罪債的消除
耶利米哀歌 4:21-22
猶太人虛妄的希望一個接一個地消融在憂傷的迷霧中。但就在這些閃爍的微光即將消失之際，另一處卻透出了一絲安慰，就像暴風雨過後的黃昏，西方低空有時會出現的一抹淡黃色條紋，預示著落日雖隱沒在雲層後，其將逝的光芒卻仍微弱地穿透出來。對於這首憂鬱的第四首哀歌而言，「希望」一詞或許太過沉重，它僅僅是在短暫的一刻揭開了陰霾的帷幕；但對於那些飽受災難堆積之苦的人來說，這種預示著苦難終結的消極緩解，本身就是一種受歡迎的轉變，更暗示著潮汐可能即將轉向。
我們詩人那陰鬱的基調有一個顯著特徵：即使在試圖觸及比平時更明亮的思想時，他也會透過對以東命運的諷刺性描述，來反襯以色列前景的改善。這鄰國是在耶路撒冷陷落、其洋洋得意之時受到責備的。文中提到其領土擴張至阿拉伯的烏斯地——即約伯的故鄉——是為了表明它正處於一種異常繁榮的境地。詩人嘲諷地鼓勵這嫉妒的民族，在對手的命運面前「歡喜快樂」。他語言中的反諷顯而易見，因為他隨即宣告了以東的滅亡。以色列被迫飲下的神憤怒之杯，也將傳遞給她；她必喝得酩酊大醉，像挪亞一樣使自己成為羞恥的對象。神將以此懲罰以東的女兒，追討她的罪。作者說神將「顯露」它們。他並非指神會「發現」它們。它們從未在神面前隱藏；對於我們任何人，神都不需要有任何發現，因為祂在我們生命的每一刻都對我們瞭如指掌。這句話與希伯來語中常見的「赦罪」表達方式相對立。當罪被赦免時，它們被稱為「遮蓋」；因此，當說它們被「顯露」時，就好像是在告訴我們，神所做的與赦免相反——祂剝去了罪惡所有的藉口，將其赤裸裸地暴露出來。這就是對它們的定罪。沒有什麼比赤裸的罪更醜陋的了。
猶太人之所以特別關注這個鄰國，是因為當代先知告訴我們，當耶路撒冷陷落時，以東人的行為極其卑劣。他們像禿鷹撲向屍體一樣飛奔而來。以西結寫道：「主耶和華如此說：因以東人報復猶大家，向他們報仇，大大有罪，且報復他們；所以主耶和華如此說：我必伸手攻擊以東，剪除人與牲畜，使它從提幔變為荒涼；直到底但，人必倒在刀下。我必藉我百姓以色列的手，在以東施行我的報復；以色列人必照我的怒氣，按我的忿怒，在以東施行報復，以東人就知道是我施行報復。這是主耶和華說的。」（以西結書 25:12-14）以賽亞書第34章專門描述了以東即將到來的懲罰。這群粗獷的山民與他們的希伯來鄰居很少保持友好關係。國家與個人一樣，並不總能輕易避免與最親近的人發生爭執。在充滿相互嫉妒的環境下，血緣關係與商業往來都無法阻止敵對狀態的爆發。幾個世紀以來，法國與英國——如果地理鄰近能產生友誼，它們本應是最好的朋友——卻將彼此視為天敵。德國與法國的鄰近程度甚至超過英國，這兩個大國的邊界上佈滿了堡壘。各國之間通訊手段的擴展，似乎並不能關閉雅努斯神廟的大門。社會學最大的難題，在於發現如何在擁擠的社區中，在各種衝突的利益之間生活，而不產生任何不公，或因不同階層的並存而產生摩擦。在相隔五十英里、居住在孤寂森林中的拓荒者之間維持和平要容易得多。因此，以色列與以東之間存在激烈的世仇並不令人驚訝。但在巴比倫入侵之時，這種仇恨在南方民族一方採取了一種極其可憎的轉向，這更是雙重冒犯。那些正被龐大的巴比倫帝國以貪婪胃口吞噬的各個部落，本應在共同的危險面前忘記彼此的分歧。此外，以東效仿那些像拾荒者一樣徘徊在征服大軍後方的貝都因強盜，這是一種懦弱的行為。在對手蒙羞之時，透過報復來清算舊債，絕非贏得戰爭榮譽的方式。即使對於後世冷靜的歷史研究者來說，這件往事也顯得面目可憎。對於受害者而言，這該是何等的令人抓狂！因此，我們看到希伯來先知毫不掩飾地宣告以東人的滅亡，也就不足為奇了。那些岩石城市中驕傲的居民——其令人驚嘆的遺蹟至今仍讓旅人感到震撼——已經招致了這段文字中歡呼雀躍所描述的嚴厲羞辱。
在這一切之中，顯而易見的是，哀歌的作者與一般的希伯來先知一樣，堅信神對外邦的統治權，這與祂對以色列的統治權同樣有效。另一方面，以色列的罪孽被以與外邦民族完全相同的術語來描述。耶和華並非被想像成摩押神基抹那樣的部落神；猶太人也沒有被認為是祂的寵兒，以至於神在懲罰罪惡時，對待他們的方式與對待鄰國有本質上的不同。
然而，對以色列而言，以東的滅亡是憐憫回歸的徵兆。這不僅僅是因為復仇的激情得到了滿足——即使這被允許，也是一種廉價的安慰。但在他們最惱人的折磨者被推翻的同時，受壓迫的百姓立即從很大一部分苦難中獲得了釋放。同時，他們從這一事件中看到了一個明確的信號：他們並非被選中作為天庭懲罰罪惡的唯一範例；那樣的命運確實太過沉重。但最重要的是，這一事件提供了一個令人安心的跡象，即那位正在懲罰他們敵人的神，也正在結束對猶太人的嚴厲管教。就在描述以東即將到來的滅亡之際，我們遇到了關於以色列長期苦修結束的宣告。這種獨特的安排不可能是偶然的；也不可能僅是為了獲得我們所見到的、哀歌作者極為看重的對比效果。既然我們是在沉思神對以色列最惡毒敵人的處置時，被引導去看到猶太人懲罰的終結，我們或許可以推斷，詩人內心的過程可能也遵循了同樣的路徑。如果是這樣，通常隱而不顯的預言起源，在此處似乎更接近表面了。
宣告猶太人前景改善的語言有些晦澀；但其含義的走向並不難追尋。在第22節開頭，我們英文譯本（包括修訂版與欽定本）中譯為「罪孽的懲罰」一詞，其原始含義僅僅是「罪孽」；事實上，在同一節的後半部分，當它第二次出現時，它就是這樣被翻譯的，且與之並列的「罪」一詞似乎確定了其含義。但如果它在該節後半部分應用於以東時具有這種含義，那麼假設它在緊接的前半部分應用於錫安的女兒時也具有同樣含義，難道不合理嗎？七十士譯本與武加大譯本在兩處都將其譯為「罪孽」。修訂版的邊註建議也是如此。但如果我們接受這種譯法——這在字面上被認為是最正確的——我們就無法將其與作者明顯的意圖協調起來。隨後出現的「神不再使祂的百姓被擄」這一應許，作為該節開頭思想的回響，無疑指向了懲罰的終止。那麼，認為猶太人的罪孽已經「完成」的想法，在這裡就顯得格格不入。我們能將其理解為什麼呢？說猶太人已經罪大惡極，已經實施了所有邪惡的意圖，對他們的惡行毫無節制，這是一個應當受到最嚴厲譴責的判決；將此作為緩刑應許的引言是荒謬的。如果將該短語理解為「罪惡已經結束、停止」，正如修訂版邊註所建議的那樣，雖然不那麼矛盾，但這會引入一種神學上的精細化，與這些哀歌思想的極度簡樸不相符。此外，正如我們已經看到的，在另一個地方，「罪」一詞似乎被用來指代「罪的懲罰」。（耶利米哀歌 3:39）我們也曾遇到過關於神警告的話語「成就」（字面意思是完成）的思想，其中必然暗示著不再有被威脅的災禍降臨。（耶利米哀歌 2:17）因此，如果不是因為該詞在爭議處再次出現（其主要含義似乎是上下文所必需的），我們將毫不猶豫地在此處採用其次要含義，即「罪孽的懲罰」。德語單詞「schuld」，兼具「債務」與「罪咎」的雙重含義，被建議作為希伯來原文在兩處的絕佳譯法；或許這是目前能提出的最好方案。猶太人的債務已經償還；而以東人的債務尚待追討。
因此，我們得出結論：哀歌作者在此宣告了猶太人罪債的消除。相應地，他們被告知神將不再使他們被擄。這一應許讓那些關心聖經字面準確性的人感到困惑。有些人試圖將其應用於羅馬人摧毀耶路撒冷之後的時期，據說在那之後，猶太人再也沒有被從他們的土地上遷走。這是在為了維護理論而陷入困境時，字面主義者所採取的所有藉口中最荒謬的一個。當然，猶太人自那次之後確實沒有再被流放——至少自最後一次以來。他們不可能再次被從土地上遷走，原因很簡單：因為他們從未被恢復到那片土地上。嚴格來說，在公元二世紀巴柯巴（Bar-cochba）起義被鎮壓時，確實發生過類似的事情。但撇開所有理論不談，將神受感召的使者視為旨在提供關於遙遠未來歷史事件的精確預言，這與已發現的預言事實相悖。他們直接的信息是針對他們自己時代的，儘管我們已經發現其中包含的教訓適用於所有時代。對於那些從尼布甲尼撒蹂躪大軍中逃亡的人來說，知道六百年後征服者驅逐猶太人的連續行為將會終結，這能有什麼安慰呢？即使他們沒有被告知，這是因為在那個遙遠的時代，將開始長達兩千年的漫長流亡？但如果哀歌作者的話語是為了作為對同時代人的即時安慰，那麼強行將其否定性的陳述推向絕對意義，使其成為關於所有未來時代的預言，是不合理的。對於這些受苦者來說，知道巴比倫政府最後一次將猶太人從土地上流放的事件終於發生，這就足夠了。
但隨著這一信息而來的，是一個更深層的真理。債務已經償還。然而這僅僅是在被擄之初。兩代人必須生活在流亡中，恢復才有可能。文中沒有提到那個直到巴比倫勢力被居魯士徹底摧毀後才發生的事件。儘管如此，在圍城與隨後逃亡的慘痛經歷之後，被擄至異鄉被視為命運戲劇中的最後一幕。被擄的漫長歲月，儘管構成了一段無價的管教時期，卻並沒有帶來任何與已經施加的懲罰相提並論的新型懲罰。
就這樣，我們面對著懲罰的滿足這一問題。我們無權從詩中的一行文字去尋求對這一抽象問題本身的最終解決。無論正如聖奧古斯丁所堅持的那樣，每一種罪都是無限的罪咎，因為它是對無限存在的冒犯；因此，是否需要永恆的時間來償還在世上短暫一生中所欠下的債務，以及其他類似性質的問題，都無法從我們面前的文字中得到肯定或否定的回答。儘管如此，我們在此處被引導去關注人類罪咎問題的某些方面。
首先，我們必須區分民族罪惡的民族懲罰與個人不法行為的個人後果。民族只存在於世上，也只能在世上受到懲罰。民族的壽命超過了個人的生命，因此它留在世上的時間足夠長，足以收穫其行為的果實。因此，民族的罪咎可以在個人賬目尚未結清時就被抹去。其次，我們必須記住，追討最後一分錢並非神統治世界的最高目的。暗示任何這樣的想法，都是將這種完美的統治與腐敗的東方君主制相提並論，後者在處理其省份時的主要目的似乎是榨取貢品。以懲罰來償還罪債，雖然公正且必要，卻絕非神所追求的滿足。再者，當如本案中那樣，罪的懲罰是為了管教受懲罰的腐敗民族而進行的糾正時，它可能不需要與其所補救的罪咎完全等價，因為它是補救措施而非償還。最後，即使我們將懲罰視為直接的報應，我們也無法斷言神會提供什麼樣的方式來滿足正義的應有要求。第二位以賽亞在當時無辜者所受的苦難中，看到了代贖的受苦，透過忍受這些苦難，赦免被延伸到了有罪者身上；（以賽亞書 53:4-6）從使徒時代起，基督徒就在他關於這一主題的語言中，認出了聖經中關於我們的主在祂的受苦與死亡中所成就的贖罪的最驚人預言。當我們將所有這些考量結合起來，並藉助新約關於神的屬性與耶穌基督工作目的的教導時，我們就會看到，在懲罰終結的思想背後，存在著各種可能性，而這不是任何關於罪、罪咎與命運的抽象關係的簡單陳述所能指出的。
有人可能會反對說，所有這些觀點都傾向於產生對罪的膚淺看法。它們或許會被用來助長這種傾向。但如果是這樣，那也只是因為誤解與濫用了它們。當然，哀歌作者並沒有輕視神管教的嚴厲性。必須記住，引發這些關於罪債思想的短語，出現在悲慘的《耶利米哀歌》中，且是在哀嘆耶路撒冷可怕命運的哀歌結尾處。但事實上，當沉思命運的前景時，最影響心靈的並非懲罰在某種程度之上的嚴厲性，而是其確定性。不僅想像力無法掌握所呈現畫面中不可估量的廣大，甚至理性也會起來反抗，質疑這種折磨的可能性，或者良心會冒險抗議那些看起來不公正的事物。在任何這些情況下，威脅的效果都會因其過度誇張而被抵消。另一方面，我們有聖保羅關於「神領人悔改的恩慈」的教導。（羅馬書 2:4）因此，我們理解了為什麼可以說基督——祂是神恩慈最完美的啟示——被興起是為了給以色列「悔改」以及「赦罪」。（使徒行傳 5:31）是在各各他，而不是在西奈山，罪顯得最為黑暗。當一個人從救主之愛的亮光中看到自己的罪咎時，他絕不會想要為其辯解或輕描淡寫自己的罪有應得。如果他隨後沉思債務完全償還的前景，他會感到完成如此艱鉅任務的不可能性。如果這種懲罰作為威脅懸在他頭上，他會因其不公而反抗，但現在它卻以一種完全正確且合理的方式呈現在他面前。當他以絕對的自我卑微躺在十字架腳下時，他找不到足夠強烈的詞彙來形容自己的罪咎。如果他被希望的異象所安慰，就無需擔心這樣的人會對罪變得漫不經心。這正是他所需要的，使他能夠站起來，接受那份力量，並藉此開始向更美好生活艱難攀登的旅程。
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1. 「就這樣，我們面對著懲罰的滿足這一問題。我們無權從詩中的一行文字去尋求對這一抽象問題本身的最終解決。無論正如聖奧古斯丁所堅持的那樣，每一種罪都是無限的罪咎，因為它是對無限存在的冒犯；因此，是否需要永恆的時間來償還在世上短暫一生中所欠下的債務，以及其他類似性質的問題，都無法從我們面前的文字中得到肯定或否定的回答。」：本段反映了對罪咎與刑罰性質的探討，涉及神學中關於「罪的無限性」與「刑罰滿足」的討論；天主教神學傳統（如聖奧古斯丁）傾向於強調罪對無限神的冒犯，而部分新教觀點則更強調基督代贖的完全性，認為無需個人以永恆刑罰來償還罪債。